İslam felsefesi

İslam kültür çerçevesine mensup olan ülkelerde, veya İslam uygarlığının hakim ol­duğu toplumlarda, İslamın kültürel değerle­rini özümsemiş düşünürlerin geliştirmiş ol­dukları, 8. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyıl, fakat en etkili bir biçimde, 10. ve 12. yüzyıllar arasında vücut bulan tefekkür faa­liyeti

?? İslam Felsefesi İslam kültür çerçevesine mensup olan ülkelerde, veya İslam uygarlığının hakim ol­duğu toplumlarda, İslamın kültürel değerle­rini özümsemiş düşünürlerin geliştirmiş ol­dukları, 8. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyıl, fakat en etkili bir biçimde, 10. ve 12. yüzyıllar arasında gelişen bulan felsefe sistemi. En önemli yönü, kültür ya da daha zi­yade düşünce tarihi çeşitli uğrakları arasın­da büyük kopmaların olmadığı bir bütün olarak değerlendirildiği takdirde, İlkçağ Yunan felsefesiyle Skolastik felsefenin özellikle son dönemi arasında bir köprü olma işlevi yerine getirmesi olan düşünce türü ya da geleneği.

1- Birçok düşünürün katkı yaptığı İslam felsefesinin doğuşunda, öncelikle Müslü­manların bu dünyadaki yaşamlarını düzenle­yip, kurala bağladıktan başka, ahiret alemi için de rehber olan Kur-an’ın indirilmiş ol­ması etkili olmuştur. Yani, Kuran’ın Müslümanların yaşayışı için bir rehber olma niteli­ği, Kuran’ın yazılması, okunması, anlaşıl­ması, yabancı dilleri, dinleri ve ulusları araş­tırma, Tanrı ve evren üzerine bilgi edinme sonucunu doğurmuştur. Kuranı okumak ve anlamaktan doğan düşünce ayrılıklarına sım­sıkı bağlı olan kelamın kaynağında da Kuran bulunmakla birlikte, kutsal kitabın kelam ya da İslam teolojisi için doğrudan ve mutlak bir ilham kaynağı olduğunu söylemek pek de doğru sayılamaz. Çünkü Kuran Hıristiyan Batıya hakim olan dogmatik teolojiye ben­zer bir şeye yol açmamıştır.

2- İslam felsefesinin doğuşunda, ayrıca İslam dininin Şam ve Bağdat’ta, putperest­lik ve Hıristiyanlıkla yüz yüze gelişi ve bu durumun yol açtığı gerginlik, Tanrı’nın ev­rendeki mutlak kudreti ve bunun, İnsanın eylemlerinden sorumlu oluşuyla olan ilgisi­nin ortaya çıkardığı ahlâki problemler ve ni­hayet, İslam yaşam görüşünün birliğini ko­ruma zorunluluğu problemi etkili olmuştur. Bu karmaşık problemlere ilişkin tartışma, İslamın kendi sınırları çerçevesinde, önce Kelam içinde, yedinci yüzyılın ortalarında başlamıştır. Fakat bu problemlerin çözümü, tartışmaların bir sonuca bağlanması için, Kuran, Hadis, Kelam ve Tefsire ek olarak, İslam kültür çevrelerinde, felsefi kavram ve yöntemlere gerek duyulmuştur. Söz konusu kavram ve yöntemleri ise, İslam felsefesine, kendisinden önceki büyük felsefe gelenek­leri, fakat özellikle de, İlkçağ Yunan felse­fesi sağlamıştır.

3- İslam felsefesi, sadece Yunan’dan beslenen Hıristiyan Batı felsefesinin tersine, coğrafi olarak Yunanistan’la Asya’nın, kül­türel olarak da Doğuyla Batı felsefesinin kesiştiği bir merkezde gelişmiştir. Yani, kültür mirasında sadece antik Grek felsefesi bulunan Hıristiyan felsefesinin aksine, İslam felsefesi, bu temele ek olarak Doğu bilgeli­ğinin mirasından faydalanmıştır. Buna göre, İslam felsefesinin antik Yunan felsefesi dı­şındaki ikinci büyük kaynağı, Hint, İran, Mezopotamya ve Mısır’dır. İran ve Hint’ten gelen dinle karışık felsefi eserler, Hint’ten gelen Brahman ve Buda dinleri, İran’dan gelen Zerdüşt ve Mazdaizm dinleri ile Zend-Avesta gibi yarı dini yarı ahlâki eser­ler, yeni gelişmekte olan İslam düşüncesi için önemli bir kaynak meydana getirmiş ve ona daha sağlıklı bir sentez yaratma imkanı sağlamıştır. Sözgelimi, İslam kozmolojisi ve metafiziğinde yıldızların ve göksel cisimlerin oynadığı önemli, ama Kuran'ın ger­çeklik şemasında yer almayan rol, Yunanlıların yıldızların ve diğer göksel cisimlerin konumu ve ayaltı evren üzerindeki yaratıcı etkileriyle ilgili inançlarına olduğu kadar, Ortadoğu’nun bilimsel ve felsefi gelenekleri­ne bağlanabilir.

4- İslam felsefesinin Batılı kaynağı söz konusu olduğunda, bu kaynak doğal olarak klasik Yunan felsefesidir. Bu bağlamda, İslam filozofları, Aristoteles’i neredeyse XIll. yüzyıla kadar pek tanımayan Hıristiyan felsefesinin aksine, başlangıcından itibaren hem Platonculuk ve Yeni-Platonculukla ve hem de Aristotelesçi felsefeyle tanışmış ve söz konusu felsefeleri, onlara, mümkün var­lık ve zorunlu varlık örneklerinde olduğu gibi, başkaca yeni kavramlar ekleyerek İslam kültür çevresine dahil etmişlerdir. Bu da, İslam felsefesinin, yine Hıristiyan felsefesiyle kıyaslandığında, kıymeti özellikle İbn-i Sina dan sonra pek bilinmemiş olan, önemli sentezlere yol açma potansiyeline sahip, bir diğer üstünlüğüdür. Bununla bir­likte, sentezleme yeteneği yeterince geliş­memiş olan Doğu düşüncesinde ve biri nis­peten mistik, diğeri nispeten daha rasyonel iki felsefe geleneğinin İslam felsefesiyle olan ilişkisi bağlamında, kimi istisnalar hariç, ya biri ya da diğeri ağır basmış, son çözümlemede de, ağır basan gizemcilik, iyi başlamış ve güzel gelişmiş olan İslam felse­fesinin rasyonel bir felsefe olarak gelişip sü­reklilik kazanmasını engellemiştir.

Buna göre, İslam felsefesi daha ilk zaman­larından itibaren, birbirinden bağımsız iki dü­şünce çizgisi sergiler. Bunlardan birincisi ilk İslam filozofu olarak kabul edilen el-­Kindi’yle irtibatlandırılan Yeni -Platoncu çiz­gidir. İskenderiye'nin Yeni Aristotelesçiliğin­den ziyade, Atina’da gelişen Yeni-Platoncu geleneğe yakın duran bu çizginin İslam dün­yasına tanıttığı Plotinos’un görüşleri, burada oldukça ciddi sayılabilecek bir yankıya yol açmıştır. Daha ziyade Yeni-Platoncu bir ka­rakter sergileyen bu çizginin alternatifi ise, Nesturl alim ve mütercim Metta ibn Yunus tarafından kurulan Bağdat Aristotelesçileri Okulunun, adı üzerinde Aristotelesçi çizgisi­dir. Aristotelesçiliği dolayımsız olarak Aristo­teles felsefesinin İskenderiye ‘deki şerhçileri­ne geri giden, hatta onu da aşıp İskender Afrodisi ve Themistios’a uzanan bu çizginin önemli temsilcileri öncelikle Farabi, Sicistani ve özellikle de İspanya’da İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd’dür. Söz konusu iki çizgi. kendisine onları zamanının ilgilerine uygun olarak sentezleme görevi veren İbn Sina’da birleşir.

5- İslam felsefesi, problemleri ve gelişimi itibariyle, son çözümlemede din-felsefe kar­şıtlığına indirgenebilecek olan iki temel kar­şıtlığın yarattığı gerilimden muzdarip olmuş ve söz konusu gerilim nedeniyle yaratıcılığı­nı yitirerek önemli ölçüde sekteye uğramış-tır. Bunlardan birinci karşıtlık, İslam pey­gamberine inen vahiy ile, yabancı bir dilde ve farklı bir entellektüel atmosferde doğup gelişen öğretiler bütünü arasındaki zıtlıktır. Buna bağlı olan ikinci karşıtlık ise, gelenek ile ilerleme arasındaki karşıtlıktır. Söz konu­su karşıtlıklar bağlamında, İslam felsefesin­de benimsenen üç ayrı tavırdan söz etmek mümkündür. Birinci tavır, İslam’da felsefe­nin öncüsü olan el-Kindi’nin benimsediği ve daha sonra da Farabi ve İbn Sina tarafından devam ettirilen, felsefeyle dinin farklılıklarını, şu ya da bu, ama mutlaka karşıtlar ara­sındaki gerilimi olabildiğine yumuşatacak şekilde, birbirleriyle bağdaştırma veya uz­laştırma tavrı olmak durumundadır. İkinci tavır ise, dini felsefeye tabi kılarak, felsefe geleneğini ilerleme için sağlam bir temel haline getirme yaklaşımı veya tavrıdır. İbn Rüşd’ün olabildiğince ılımlı bir görünüm sergilediği bu tavırda, Razi, dini ve gelene­ği yoksayacak kadar ileri gitmiştir. Bu tavrın karşılığı olan üçüncü tavır, dine ve geleneğe dört elle sarılarak, bilime ya da ilerlemeye karşı çıkarken, felsefeye bütünüyle düşman olur. Gazali’nin kusursuz temsilcisi olduğu bu tavır, Doğuda felsefenin adeta kökünü kazırken, onun yalnızca Batı’daki İslam top­raklarında, Endülüs’te gelişebilmesine izin vermiş, ya da aynı anlama gelecek şekilde, felsefenin İslam dünyasından Hıristiyan Batı­ya göçmesine neden olmuştur.

6- İslam felsefesi, özellikle Kindi, Razi, Farabi, ve İbn Rüşd’deki uğrağı itibariyle ve parlak döneminde, genelde rasyonalist bir felsefe olarak ortaya çıkar; deneyimden çok düşünceye, duyu verilen yerine akıl ilkele­riyle mantık kurallarına dayanır, baştan sona realist bir yaklaşım gösterir ve içinde yaşanı­lan dünya yerine, ideler dünyası ile veya bu iki dünya arasındaki ilişkiyle ilgilenir. Felse­feyi başlangıçta, İskenderiye’de gelişen eği­tim müfredatına uygun olarak, mantığı bir alet ve içinde fizik, matematik ve metafizi­ğin yer aldığı teorik felsefe ve kapsamı içine etik, iktisat ve siyasetin girdiği pratik felsefe diye tasnif eden İslam felsefesi, İbni Sina ‘dan itibaren özellikle üç alan, mantık, fizik ve metafizik üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun esas amacı dinle felsefe arasında içten bir bağlantı kurmak, dinin kapsamı içine giren konuları felsefe görüşleriyle uzlaştırmak ol­muştur. İslam felsefesi, şu halde inanca da­yanan bir felsefe olup, onun, tıpkı Hıristiyan Batı’da olduğu gibi, birleştirici, inançla akıl arasındaki ayrılığı, dinin lehine olacak şekil­de giderici bir niteliği vardır. İnsanı da konu edinmekle birlikte, yoğun bir biçimde etki­lendiği Yeni-Platoncu felsefeye uygun ola­rak, İnsanı maddi yanından sıyırmış ve İnsanın gerçek bileşeni olarak, yalnızca ruhu görmüştür.

7- İslam felsefesi, kaynağı veya yakla­şımı itibariyle değil, fakat bu kez tarihsel olarak sınıflandığında, onun dört ayrı döne­me ayrıldığı söylenebilir: a) VIII. yüzyılın son çeyreğinden IX. yüzyılın ortasına dek süren, en önemli temsilcisinin el-Kindi ol­duğu oluşum dönemi,

b) IX. yüzyıl ile XI. yüzyıl arasında kalan, en önemli temsilcile­rinin Farabi ve İbn Sina olduğu yaratıcı dönem,

c) XII. ve XV. yüzyıllar arasında kalan, ve İslam fondemantalist gelenekçili­ğinin Müslümanlara yönelik, İslamı bütün yeniliklerden ve rasyonalist felsefeden arın­dırma çağrısına karşı. Temsilciliğini Batıda İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’tün, Do­ğuda ise Sühreverdi’nin yaptığı yeniden inşa ve tepki dönemi.

d) XVI. yüzyılın geri­leme dönemi.

8- İçerik açısından değerlendirildiğin­de, İslam felsefesinin belli başlı konuları ara­sında, her şeyden önce Tanrı’nın bulunduğu­nu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, İslam felsefesinin konuları, tıpkı Hıristiyan Ortaçağ felsefesinin hiyerarşik varlık anlayı­şında olduğu gibi, en yüce varlık olan Tanrı’dan başlayarak, İnsana ve maddeye kadar inen bir varlıklar dizisinden oluşur. Varlık türlerinin en yüksek noktasında, Ku­ranla beslenen monoteizm inancına uygun olarak, Tanrı vardır. Tanrı, özü bakımından bütün olarak bilinemez olan varlıktır; Tanrı’nın özü aklın, bilgi gücünün, anlama yetisinin sınırlarını kesinlikle aşar. Tanrı ‘nın zatı ya da özü bilinemese de, nitelikleri araş­tırma konusu olabilir. Buna göre, Tanrı “kadim”dir, tüm varlık türlerinden öncedir. O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; Tanrı en olgun, en yetkin varlıktır. Yaratıcıdır, ezeli ve ebedidir. Tanrı her şeyi bilir, her şeyi görür ve her şeyi duyar. İbadetin biricik konusu olan Tanrı eşsiz ve biricik olup, bağışlana­mayacak en büyük günah ona eş koşmaktır. O’nun bütün bu nitelikleri, tanrısal sıfatları ancak, akıl yoluyla anlaşılabilir.

Evren, İslam felsefesine göre, Tanrı’nın eseridir yaratılmıştır. Evrenin bir başlangıcı vardır ve o er geç yok olacaktır. Tanrı’dan türemiş olan evren O’nun sonsuz bir ‘zuhur” alanıdır. Evrenin yetkinliği Tanrı’nın yüceli­ğini, yaratıcı gücünün enginliğini gösterir. Tanrı ‘kadim” olduğundan yaratılan evren “hadis”tir, yani sonradan varolmuştur. Tanrı’nın ilahi iradesi gereği, yaradılış eylemi, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya çıkar. Başka bir deyişle, Tanrı’nın varlığı, yaratmayı, ve dolayısıyla evreni gerekli kılar. İslam felsefesi, evrenin yaratılışıyla il­gili olarak, üç ayrı görüş öne sürmüştür: 1- Yaratma eylemi bir kez olmuştur. Tanrı her olayı yeniden yaratmaz. 2- Evren, sürekli bir yaratılma eylemi içindedir, her oluş, sonra­dan ortaya çıkan her olay, yeni baştan ve Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Yaratma bir kez olup biten bir şey olmayıp, sürekli-din. 3- Evren kadimdir, yaratılmamıştır, dola­yısıyla Tanrı ile eş zamanlıdır. Tanrı ile bir oluş akımı içindedir. Evrenin kendi yasaları, kendi kuralları vardır. Her olay kendi özü gereği, bağımsız bir kurala göre ortaya çıkar.

İslam felsefesi genel olarak ruhun, İnsan­dan önce yaratılmış olduğunu, ve bedene sonradan girdiğini savunur. Ruh bedenden bağımsız bir töz olarak varolur ve İnsan öl­düğü zaman ölmez. Ölüm, yalnızca ruhun bedenden ayrılması, geldiği tanrısal kayna­ğa geri dönmesidir. İnsan varlığı ruhun özünü bilemez, yalnızca ruhun dışa vuran eylemlerini düşünün ve yorumlar. Ruhun maddeyle en küçük bir ilgisi yoktur. İnsan­da bilmeyi, düşünmeyi. canlılığı İnsan ola­rak eylemde bulunmayı sağlayan ruhtur. İnsan varlığının ikinci bileşeni, ruhtan sonra yaratılmış ve geçici olan, yok olup giden bedendir. İslam felsefesinin tüm düşünürlerine göre, bedenin duyular adı verilen deği­şik nitelikte yetenekleri vardır. Bununla bir­likte, duyular yalnızca ruhun yardımıyla iş görebilir. Bedene canlılık veren ruh, duyu­ların çalışmasını algı gücünün gelişmesini sağlar. İnsanda, Tanrı’nın ona verdiği bir cüzi irade vardır.

Akıl ve irade gibi yetiler, İslam felsefesi­nin farklı okullarının değişik üyelerine göre, İnsana Tanrı’nın birer armağanı olup, tanrısal bir yapı sergilerler. İnsan aklının üç ayrı başarısı vardır:

a) İnanmak

b) bilmek ve

c) düşünmek.

İnsan taşıdığı bu güçler yü­zünden inanan, inanmayı bilen bir varlıktır. İnsan özgür iradenin taşıyıcısı olduğundan, eylemlerinden dolayı, Tanrı karşısında so­rumludur. Tanrı, evreni yarattıktan sonra, İnsanı tüm eylemlerinde serbest bırakmıştır. Eylem bağımsız bir ‘irade”nin yönetimi al­tında ortaya çıktığı için, gerçek fail olan İnsanda sorumluluk vardır. Bu nedenle, ‘İnsan Tanrı katında, yaptıklarının hesabını vermek” zorundadır.

Bu ortak akaid temeline rağmen, İslam felsefesinde, filozoflar irade özgürlüğü konu­sunda ikiye ayrılırlar. Bir grup filozofa göre, her fiil ya da eylemin mutlak faili Tanrı ol­duğundan, İnsan yaptıklarından ya da eylem­lerinden sorumlu değildir. Çünkü, her şey Tanrı’dan gelir, İnsanın iradesi kendi elinde değildir, ve İnsan Özgür bir varlık olmadığı için, sorumluluğu da yoktur. Buna karşın, ikinci grup filozofa göre, İnsan tüm davranış ve eylemlerinde özgürdür. Tanrı her şeyi bil­diği için, özgün bir iradesi olan İnsanın ne yapacağını da önceden bilir. ‘Takdir”, yapı­lacak olanların ‘önceden” bilinmesi yüzün­dendir. Tanrı ‘takdir ettiği için, İnsan eylemde bulunmaz”, İnsanın nasıl eylemde bulunup davranacağı ‘önceden” Tanrı tara­fından bilindiği için, “takdir’ edilmiştir. ‘Takdir”, gerçekleştirilecek olan davranışın sınırlandırılması değil, bilinmesi sonucudur. Bu bakımdan İnsanı tüm eylemlerinden so­rumludur. Yine, İslam felsefesine göre bu dünya geçicidir. Ruh, geldiği yerde dönecek­tir, onun için sonsuz hayat imkanı vardır. Her İnsanın, dünyadaki eylemlerine göre, öte dünyada göreceği bir karşılık bulunmaktadır. İyilik yapanlar, hayır işleyenler mutluluk, kötülük yapanlar da ceza görecektirler. Tanrı adil olduğu için, her işin, her eylemin karşılı­ğını verecektir. İnsan, özgür iradesi ile “hayr” ve ‘şer”den birini seçmek zorunda­dır.

İslam felsefesinin diğer önemli problem­leri arasında, peygamberin bilincinin doğası ve karakteristikleriyle, onun mistiğe özgü bilinçten nasıl farklılaştığı, peygamberin bilgisinin mahiyeti gibi konuları da içeren peygamberlik ( nübüvvet) problemiyle felse­fe ve dini birbirleriyle uyumlu hale getirme problemi bulunmaktadır. Sonuncu problem bağlamında büyük bir çoğunlukla benimsenen çözüm, ki bu İslamda felsefenin altın çağında felsefeyle dinin birbirlerine İslam kültürünün gelişimine büyük bir ivme ka­zandıracak şekilde nasıl sağlam bir biçimde eklemlendiğini gösteren bir çözümdür, fel­sefeyle dinin ayrı ayrı ulaştığı sonuçların, kaynakları aynı nihai ve en yüksek gerçek­likte bulunduğu için, birbirleriyle tutarsız olamayacaklarına işaret eden çözümdür. Bütün bunların dışında ebedi saadet, ödül ve ceza ve mucizeler konusunu ele alan İslam felsefesi, ayrıca din dilinin mahiyeti üzerinde de durmuştur.